郭于华：“受苦人”的历史与讲述—— 一个中国西北村庄的口述史研究

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郭于华：“受苦人”的历史与讲述 —— 一个中国西北村庄的口述史研究


献给骥村的父老乡亲和那些历史中的无声者

20世纪的后50年是中国历史乃至世界历史上都堪称独特的半个世纪。在一系列动荡和革命的交叠中，中国社会发生了深刻的变化，中国乡村从传统走向“现代”，普通农民经历了天翻地覆的历史变故。记录和研究这样一段非同寻常的历史，已经积累了许多以文字方式呈现的官方正史和文献资料，但是关于普通人特别是普通的乡下人是如何经历和表述这段历史的记录和研究却相对空缺。而没有民间资料的搜集、积累和分析，对这一重要历史时期和社会变迁的理解就不可能是完整和相对准确的。本研究正是对这一时段普通人日常生活的历史和表述进行记录和分析的努力与探索。

作为20世纪下半期中国农村社会生活口述历史收集与研究计划的田野调查点之一，骥村是我们进入次数最多、持续时间最长的一个工作地点。自1997年8月第一次进村开始几乎每年都会返回住上一段时间，至成书已有十多个年头。作为研究者我们与当地村民逐渐建立了亲密的乡亲和朋友关系，长期以来进行了积极的、相互尊重和互惠式的互动。全村70岁以上的男女村民，凡能够进行交谈的我们几乎都进行了访谈，积累访谈录音磁带约200小时，经整理形成访谈记录文字超过120万字。在以普通村民为主要访谈对象的同时，我们还对已经离开村庄在外工作的人士、包括曾经在当地工作过的干部、马氏宗族的后代等相关人士进行了访谈，以求尽可能全面的资料来源。在搜集口述资料的同时，我们也重视相关的书面材料：当地的历史档案、有关人员的回忆录、地方史志、乡土教材、宗族系谱和相关研究论著等都纳入了我们的分析视野。

本研究以人类学田野作业和口述历史相结合的研究方法，力图通过普通村民所经历、感受、讲述和评价的个人、家庭、社区的生活史及其演变透视20世纪下半期村落社会的历史过程，并由此考查和解释农民与国家、民间社会与国家权力的复杂动态关系，进而由普通人的日常生活理解一种统治的过程和逻辑。本文为本书的第7章，是对村民口述历史的学术性分析和理论概括。

2021年2月2日于北京

目录

导论 从底层的苦难讲述中构建历史 ———————————–
第一章 生活之苦？剥削之苦？———————————————-
第二章 为苦难归因——“诉苦”-“翻身”的土地改革运动———
第三章 “脱离苦难的社会工程”——农业集体化的道路 ——————
第四章 “社会实验”与“社会园艺”：大跃进与人民公社———————-
第五章 继续革命，不断运动：四清运动与文化大革命—————-
第六章 一个轮回：“人民公社烂杆了” ———————————-
第七章 苦难的力量：理解文明的逻辑与文明的转型———————-
附录 鸠占鹊巢：关于历史构建的思考 ———————————-
参考文献 —————————————————————————

底层的讲述蕴含着巨大的能量，而关键在于苦难若能进入历史（被讲述和被记录），苦难就有了力量：对苦难的记录可以改写历史甚至重构历史，这是苦难的历史力量；揭示出苦难的社会根源，苦难便不再仅仅是个体的经历和感受，而是具有了社会的力量；去除了先赋性或宿命论的迷障，揭示苦难的社会根源，苦难就会有解释的力量、颠覆的力量、重构的力量、获得解放的力量。

—— 笔者

骥村的故事至此暂告一段落。它的历史并未完结，而是在现实中延续也在记忆和讲述中延续着。我们从中不难感受到村民们在苦难中韧性地生存，而且在承受苦难时仍不失乐观和幽默的心态。这是他们的平凡抑或渺小，而同时也是他们的伟大和荣耀。的确，除了在苦难中挣扎、生存、繁衍下去，他们无从选择——被扼住了咽喉的人何谈自主的选择？ 而正是这种生存的挣扎使他们别无选择地创造了历史，推动了历史进程，这可以理解为一种苦难的力量。

而苦难还有另外一种力量。农民对苦难经历的讲述不仅能够成为历史而且能够提供历史的解释。正如雷蒙·阿隆在《历史哲学导论》中指出的：“历史知识像理解一样，是日常生活层次上人的自身认识以及认识的延续。……理解决不是直接来自生活经验的一种直觉，而是一种重构过程（reconstruction）。

罗伯特·达恩顿以“屠猫”为个案所进行的法国文化史研究，“试图陈明的不只是人们想些什么，而且包括他们怎么思考——也就是他们如何阐明这个世界，赋予意义，并且注入感情”。“它要探入的是文化地图尚未标示的一个领域——在法国称之为‘心灵史’。那是以人类学家研究异文化的同一方式处理我们自己的文明。那是民族志观察入微所看到的历史”。 而人类学家发现“最不透光的地方似乎就是穿透异文化最理想的入口处。当你了解到对当地人特具意义，而你却不得其门而入的东西，你就能够晓得从什么地方抓得到可以迎刃而解的一套素昧平生的意义系统”。“我们不可能直接观察杀猫之事。我们只透过孔塔的叙述才能进行研究”。 正是在此讲述和思考的意义上，民间叙述因而具有了历史意义和研究价值，它们不仅构成有别官方正史的另一种历史，而且有益于思考（good to think）历史的逻辑。

达恩顿进一步指出：“人类学家没有一体通用的方法，没有无所不包的理论。……但是虽然各有各的见解，他们一贯试着从在地人的观点看事情，试着了解当地人寄意所在，也试着寻求意义的社会面向。他们的工作乃是基于这样的假定：象征是共享的，就像我们呼吸的空气，或是借用他们偏爱的隐喻，就像我们说的语言。”

由此，普通人对自身苦难经历的讲述可以如同民间故事或“屠猫”仪式一样“表明这个世界是怎么组成的，以及如何去应付这个世界”。 而倾听者则可藉此进入心态史的研究领域，获得对历史过程和逻辑的理解。这使得普通人的苦难有了另外一种力量，即透过倾听、记录和理解20世纪下半期中国农村“受苦人”的生活史，我们可以获知一种独特的文明——共产主义文明及其运作的机制和逻辑。

骥村“受苦人”所讲述的历史至少可以呈现出如下一些值得思考的逻辑，它们贯穿了超过半个世纪的时光，而且直到今天仍然影响着中国社会生活的许多方面。

逻辑之一：将日常生活中的苦难转变成阶级苦——资本价值论向劳动价值论的转换

骥村人直到今天对旧时财主的记忆仍是以“恩德”为主的，“这儿的财主恩德着了”是许多村民讲述的开始语。“恩德”的内容既包括“伙种”——地主出租土地、出“底垫”（种子肥料等投入）和牲畜、牛料、农具，“伙子”（佃农）出劳动力的“合伙”经营土地的方式，也包括“安伙子”——劳动力成本即“伙子”平常吃用的粮食、柴炭、“伙子”居住的窑洞也由地主家提供，到秋收时主佃双方对半分成。除了生产经营方面的“恩德”，在社会生活方面例如灾年时给予免租减租和救济、帮佃户“问婆姨”（娶媳妇）、资助一些聪明伶俐的佃户和长工子弟上学读书等等，也是村民“恩德”记忆的内容。他们的基本评价是“那阵人家地主家好的恶（非常）了”。

靠勤俭、精明挣下家业并能传承于子孙后代的也并不一定是常态，不争气的败家子在骥村也大有人在。例如上世纪40年代延安农村工作调查团就通过调查发现，骥村最富有的地主马维新，从1924年起“买地主要是从本家破落的地主手里兼并来的”。

一些村民也讲到：“我们和地主家一个门头里面的老先人（前辈）是一个。我们这，××那头，和这地主都是一个门头，是三门。旧社会那阵啊，就和迩刻这人一样，迩刻有些人吃鸦片，就是海洛因，旧前是抽大烟。人家先人挣了，有些败家子就抽大烟，硬抽，抽，抽，就年年卖地，卖地，人家地多了自己地少了，就没地了。迩刻这海洛因公家禁了，禁的迟了，那可害人不浅了。那把中国的人都害完了，那可是大害了。我们家里就有吃大烟的，就从我爷爷就穷了。我们四个爷爷，有三个吃洋烟（指抽大烟）的，老婆也吃，老汉也吃。乍吃的年年卖地”。（19980515MRJ）

美国历史学家Rawski 从1942年的调查材料中发现，农村调查团的政治倾向表现在其调查目的的阐释中：希望以马氏作为一个案例分析地主对农民的剥削。然而马维新的商业账簿并不能完全支持这一判断。维新的账簿显示，到1942年仍未偿还的租金可追溯至1883-84年。由于租金拖欠不能带来盈利，地主的实际收益和来自土地的回报率是减少的。

对此我们需要思考的一个重要问题是“恩德”是如何变成“剥削”的？或者“恩德财主”是如何成为作为“阶级敌人”的地主阶级的？

黄宗智在对“中国革命中的农村阶级斗争”的研究中发现，中国共产党的“表达性结构”与中国农村的“客观性结构”之间存在着的一致也存在着偏离。而“土改的实践并不是简单地依据村庄的客观结构。无论是在主体还是结构层面，都是由表达来完成客观行动和客观结构之间的中介作用的。共产党保持着阶级区分存在于每一个村庄的幻象。其选择的政策是在每一个村庄发动类似于善恶相对的道德戏剧表演的阶级斗争，并试图动员所有的农民和城市知识分子来支持党的决定。党建立了一套用以塑造人们思想和行动的意识形态来实现这一目的。”换言之，在土改中，“地主”、“阶级敌人”这样的概念，主要是一个象征性和道德性的概念而不一定是个物质性范畴。”

在现实与表达存在偏离甚至断裂的情况下，国家毕竟成功地发动和组织了土改运动及其后的历次政治运动，重构了乡村社会结构，基本实现了自己的治理目标。而在这一过程中，通过“诉苦”、“清算”、“斗争大会”、“打地主阶级威名”甚至“吊打”等作为国家仪式的权力技术，弥合了表达与现实之间的距离，在农民的苦难与阶级仇恨之间搭建起桥梁。

将农民在其生活世界中经历和感受的“苦难”提升为“阶级苦”，需要改变人们原有的租佃雇佣观念。过去穷人因为能够租种地主的土地和受雇于东家而感激地主，称其“恩德”，经过土改运动他们被教育而认识到，没有“动弹”（劳动）土地不会自己长出庄稼，地主因为拥有土地而坐享其成是“喝农民的血”，也就是“剥削”。很显然，这是资本价值论向劳动价值论的转变；土改不仅是农民翻身的过程，也是他们的认知观念彻底翻转的过程。

问题在于无论资本价值论（Capital Value Theory）还是劳动价值论（Labor Value Theory） 都只强调了市场交换关系中的一个方面。雇佣劳动关系的本质是一种市场交换关系：其中劳动力价值是劳动力再生产的成本，应该包括劳动者生存、繁衍和提高技能素质的费用。而土地、资本和技术也参与了财富生产和交换过程，也是不可或缺的生产要素构成部分，而且它们本身也是劳动创造的财富。正如威廉·配第的名言所指出的：劳动是价值的唯一源泉，但劳动并不是它所生产的使用价值即物质财富的唯一源泉，劳动是财富之父，土地是财富之母。

高王凌在对旧社会租佃关系的研究中指出：租佃制度的发生，即成为人类社会的一种经济制度，就离不开社会性之人和人群，不能不顾及彼此的情状和需要。……中国的租佃制度在漫长的历史时期内可以良好运作，绝对不是地主单纯压迫就可以达成。在近二十年的时间里，有不少前辈学者利用各地发现的地主家的收租簿，做了地租“实收率”的研究。他们发现，清代以来，地主实收地租，差不多一直是在下降，总括起来，大约下降了二十多个百分点（其中也包括山东孔府，它在十八世纪下降了一半）。同时，契约上的规定租额也有相应的下调而不是上升。如果了解到：过去农民给地主交租的“实收率”只有七八成，地主（特别是清代的那些小地主、土地主）也不能随意“增租夺佃”，至于“打官司”呢，往往也讨不了好去，……面对这些素材，对旧社会的租佃关系如何理解？我在调查中也遇到过访谈者（业主）说，无论丰歉，租子是绝不会收足，总归是要减的。为什么呢？是因为家教就是做人要“厚道”，佃户提出要求就不好拒绝。费孝通先生也曾写道：佃户可能很穷，一开口就要求免租或减租，地主则会因人道主义教育的影响，而不愿意勒索佃户。

如前章所述，绵续上千年的中国传统乡村的经济-社会关系是非常复杂的。地主与佃农之间的雇佣关系究竟是不是剥削、剥削量又如何计算，需要考虑各方面的因素，用一个“剥削”概念一言以蔽之未免过于简单。中国地域广袤的农村差异巨大，有些地区土地占有的不均衡状态并不明显。例如在抗战期间，华北地区经多年的合理负担与减租减息，“多数农民早已拥有土地”，农村社会的阶层分化已经不很严重。“位于同一边区晋东南的一个村庄彻底进行了这项工作，结果原有的7户地主只剩下一户，村中贫农人均有地5.5亩，中农人均6.2亩，富农6.9亩，唯一的一户地主人均（占地）9亩”。在这些老根据地构建两极对立的政治格局应该说并不那么必要和迫切。 在另外一些地方，例如黄宗智等基于满铁调查资料所研究的华北农村，其所呈现的村庄中阶层分化状态是富人多为不在村地主，村庄阶级矛盾并不突显。 即使如骥村这样的大宗望族地主集中居住、贫富分化显著的村庄，阶级对立与阶级斗争也并非客观现实性存在，“剥削”概念亦无法概括真实而错综的社会关系。正如前章所述，除了“伙种”、“伙喂”、“帮工”等各类租佃雇佣关系外，还有更为复杂的宗族亲属关系、祭祀仪式关系和互惠互助的社会关系；甚至当革命到来时，选择“红”还是“白”的决定性因素都不是按照阶级划分的——地主家的子女有相当多的走上了共产党革命的红色道路。 在具体分析村庄的内部结构和社会关系时，不难发现，斯科特意义上的“道义经济学”（Moral Economy）在乡村社会的实际运作中发挥着重要的作用。

是“阶级剥削”还是“道义经济”？是值得深入探讨的问题。而以“一刀切”方式进行“暴风骤雨”式的运动土改，以“表达性结构”替代“客观性结构”——以阶级关系、阶级斗争取代农民的社会分层认知和价值判断，必然带来社会世界与精神世界的巨大变化与颠倒。骥村村民曾经恪守“人家有地那是人家有本事挣下的”和“勤劳致富”的理念与德行，并且希望通过一代又一代人的努力“受苦”，逐渐积累财富，拥有土地。这持守了上千年的道理在“天翻地覆”的土改运动中一夜间彻底幻灭——国家如同神魔在瞬间改变了一切。
在土改运动六十年之后，回过头看其利害得失，骥村的一位村民评价说：

土改那阵毛主席那分地，按你家里的人口、劳力状况，你没地的，给你分，多少都给你分，那阵都分的地主的地。（YJG20051107MRT）有那种懒明鬼（懒汉），给他分的地，他没二年又卖了。卖了以后没大几年，入了社，那就又有了，那又和你们一样样介，又都有了。那号勤俭的，少吃上点，节省的把地买下，地多些，多种两个。最后一入社，那甚妈×也没有了，专替人家受呢。没给你说吗，勤俭忠诚的，多会儿也是吃亏的。迩刻不还是那么个？你看啊，勤俭些的，还是个吃亏；那懒得不动弹的，天天生（歇）下，那人家愿吃愿喝，还吃了。国家要起甚了，勤俭的就……，那些懒人没有嘛，你跟他要甚了，这不是你吃亏着了？（20021029MRT）

迩刻和旧前的思想纯粹就不一样。为甚了？迩刻人挣下时候就管享福，吃、穿，不像以前的人思想保守，就解开受（苦），舍不得吃，舍不得穿，积攥下准备买地啊。迩刻的人呢，不买田不买地，今儿弄着就享受。这运动和社会发展也有关系，运动一个接着一个运动，从没有土地到土改这分到土地，结果就是那回我跟你说的，有些好吃懒做的到农业社时候就没个甚球了，入了农业社又给他分了一份，这就比别人这个（划算）了，卖了那就吃了穿了花了，入了农业社呢又给他分一份。这种舍不得吃舍不得穿，解开受的人呢屁也不顶，口里节省买下地入了社了，买下牲口也入了社了。烂农业社时，人家是一份份，他还是一份份。好吃懒做的落得多。迩刻的人就是说：挣下不顶事，叫你穷你就穷了，这就从斗地主开始就有这个想法。迩刻就有这种说法：不叫你穷，那是国家不耍你；叫你穷的时候，百万元户马上就穷了；耍你你还不得穷？这都有影响。（19980528MRT）

逻辑之二：“继续革命”、不断“运动”的动力机制

在超过半个世纪的历史中，整个中国运动不断，骥村当然不会是例外。一些老人在讲述中常常说的话是：“那运动就是一个运动接着一个运动”，“回回运动这村都少不了，上边有什么，这儿就有什么”，“还常常是典型、试点”。从来对政治不感兴趣、被视为非政治存在的一盘散沙状的农民如何参与一次次政治运动？运动的发动和持续的动力来自何处？由此而成为我们不得不加以思考的问题。
在村落社会中，执著于生计的农民如何被卷入国家政治生活的旋涡？又何以接受一套与其日常生活似乎并不相关的共产主义意识形态和革命话语体系？对于务实而虔诚的中国农民来说，崇高理想的灌输、意识形态说教和重大理论的解释，都比不上实践来得重要，而最为有效的恐怕是仪式化的运动这一权力实践的方式，同时配合以象征与形象建构的过程。解答上述问题，“运动”是一个重要的切入点。在这半个世纪的时段中，我们经历了中华民族史乃至人类文明史上都堪称独特的历史时期，新政权的建立和巩固以政治运动（campaign）作为主要机制与途径，大大小小的运动，一波接一波的浪潮充盈和控制着整个社会。与西方生命历程（life course）研究所强调的“事件”（event）不同，与人类学研究经常关注的相对于日常生活的重要时刻、特殊节日也不同，“运动”在中国半个世纪的社会历史中已经成为常态的动员和运作机制，而不仅是突发的、特别的和异常性的事件。通过“运动”机制，国家权力与政治力量深刻而透彻地嵌入于普通民众的日常生活之中。

政治运动作为国家仪式具有裹携性和强迫性。作为一种“文化表演”的仪式，具有某种强迫性特征，即一旦成为仪式，便具有一种不容分说的强制性，便可操弄普通人的命运。具体而言，能否参与和是否参与仪式成为认同、区分及确定身份（阶级）、地位的标志；而仪式（运动）的发动者握有大多数人的生存资源，因而是否参与和如何参与便成为生死攸关的事。在骥村的“运动”历史中，所有人都是“被运动者”：被动员起来参加阶级斗争、路线斗争或者成为斗争的对象。在这两者之间大多数人别无选择地要成为前者，因为后者别无选择地成为要被打倒乃至消灭的“阶级敌人”。在相当长的社会主义时期，中国乡村中农户家庭曾经近乎一无所有，其最基本的生存资源都得靠权力的恩准。不难想象，一种极权的经济制度与极权政治结合在一起的力量有多么巨大。而达到这种程度的支配，的确具有了生杀予夺的力量。

作为仪式的政治运动，虽然有时也以经济、生产运动的面貌出现，但其归旨主要不在于经济结果而在于仪式本身，就连关系生计最紧密的农业生产活动也不能例外。例如，在骥村农业生产的历史上，当地适种的作物主要有谷子、高粱、大豆、马铃薯和其他少许杂粮，都是比较耐旱的作物，历史上亦多是以这些作物的种植为主。但是“集体管着的时候，是统一的，让你种甚就得种甚。那阵人饿着呢，上边管着，主要就是打粮，打粮为基础”。“上边让种麦子就得种麦子，但因为山地缺水，麦子产量很低，还费肥料，费底垫（投入），所以种麦子就非常划不来。公社时期一年打的麦子，交了夏公粮，社员自己也吃不上。分多分少一年一个人也就分个三升，合十来斤，有四五口人的家庭分个几十斤麦子。一斗麦子是三十三斤，磨成面能磨个二十四五斤，二十四斤面还白着了，如果二十六七斤面就不太白了。有的人家一年就吃上一顿两顿的，再就是来亲戚吃一顿，给娃娃吃一点，大人就不吃”（19980524MRT）。

我把这种从50年代到70年代末集体经济时期的生产形式概括为一种“运动经济”，即以“运动”方式发动和组织农业生产的过程。在“运动经济”的极端时期，种什么，怎么种，要达到多少产量都是上边规定和下达的，不论当地农业生产环境是否适合该种作物。在文革时期，骥村还曾经被要求种过叫作“江青一号”的玉米。至于“农业学大寨，箍洞造平原”就更是全国一盘棋的“运动经济”的典型表现了。

这类“运动经济”虽然有些也给日后的农业发展带来些许好处，比如修整下的梯田，建起的水利设施日后仍在被使用，但运动的主旨并不在于此。自上而下发动的生产运动往往并不顾及一方水土的特殊性和运动的实际效用，其夺人耳目的形式、轰轰烈烈的声势才是更要紧的。换句话说，作为一种政治仪式的表演性才是其目的，仪式过程及其象征意义超过了实用性的考虑。这非常类似于涂尔干在论述宗教生活时使用的“集体欢腾”（collective effervescence）概念， 作为仪式的重要逻辑之一，气氛比结果更重要。

作为符号暴力的话语霸权是政治仪式的重要内容。所谓符号暴力（symbolic power），指的是在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的力量。社会行动者对那些施加于其身上的力量，恰恰并不领会那是一种权力，反而认可了这种权力，布迪厄将这种现象称为误识（misrecognition）。在布迪厄的分析中，性别支配是符号暴力的典型体现。“性别支配比其他任何例子都更好地显示：符号暴力是通过一种既是认识，又是误识的行为完成的，这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制，或者说是隐藏在意识和意愿的深处”。 以农业合作化运动对骥村村民特别是女性的生存状态的改变为例，他们对这一历史过程的记忆、思考和表述方式是典型的符号暴力功效的体现。对于支配性话语的构建力量，骥村的农民也有着自己的体验和理解。如前面提到的一位村干部在闲聊中意味深长地说：我常说，共产党起的好名字，共产党就是会起名字。那阵就说，农业合作化呢，那就号召说是“全国一家人”，“共同富裕”，不要叫穷的穷，富的富；后来农业社倒塌了，那分田单干说起来不好听嘛，是不是？叫个“包产到户”，那不是共产党起的好名字？不是我说共产党那起名字可起的好着了（访谈记录yjg2002MRT）。不难理解，命名、定义、定性都是话语权力，如土改时的“耕者有其田”，集体化时期的“走共同富裕的道路”、“防止两极分化”、“解放妇女劳动力”，大跃进和人民公社时期的“一大二公”、“快步进入共产主义”，“四清”及文革时期的“继续革命”、“防止资本主义复辟”等等无不是这类符号暴力的代表。作为意识形态宣传的革命话语进入并影响了农民的日常生活，也必然在他们的精神世界中打下烙印。

“符号暴力”之所以具有强大的支配力量，重要的原因之一在于它与农民社会的传统逻辑、生活理念和生存理想有着暗中的契合，它与人们日常生活世界中的常识常理（common sense）亦有相通之处，或者说它有意无意地利用了这些逻辑和常理，从而使农民以自己的方式加以理解进而易于接受。例如对于在传统社会中被排斥在公共生活之外的许多妇女来说，开会等政治活动有时就像是“革命的庙会”，它制造了热闹的气氛，拓宽了交际的渠道，甚至具有某种娱乐功能，的确易于使人产生“解放的幻象”。从人们对过往经历的讲述中，我们也不难发现一种古老的作为农民文化传统的共同体意识和“大同”理想。更耐人寻味的是，作为集体化时期主流意识形态的共产主义理想与农民的“均等”、“大同”理想成功地接合，在重新建构农村社会的同时也重构了农民的心灵。话语，一如仪式，有着强大的裹胁力量，这种力量对于灵魂的治理充满暴力、毁坏人性但却可以让人渐渐习惯和欣然接受。

“官报私仇”（公报私仇）构成运动持续的重要机制。村落社区一如所有有人群生存的地方，不可避免地存在各种矛盾、冲突：家庭不和、宗族矛盾、地方争端、为各种利益包括土地、用水、林木、牲畜放养等发生的冲突乃至械斗都不鲜见。然而这林林总总的矛盾冲突除极少数可能激化外，大都能够在乡村共同体的框架内得到解决，民间社会亦有一套化解矛盾、协调关系、整合群体的方式与仪式。然而作为国家仪式的政治运动，为发动的需要必须经由权力技术建立和演示权力与权威，区分革命与反动、先进与落后并由此造成群体的分类与分疏，以形成斗争之势。这种分类与斗争技术自然与乡村社会中原有的矛盾冲突交织互动，造成村民们常常抱怨的“公报私仇”或“官报私仇”的现象：个人恩怨通过一次次政治仪式而不断地累积与升级，从小恩怨逐渐变成你死我活的世仇。在这一过程中，公共逻辑与私人逻辑、革命逻辑与人情逻辑相互置换，亦成为民众参与政治的重要动机或动力。这也是运动自身所具有的动力机制，即运动一旦发动，就有不断持续下去的能量。按照当地百姓的说法，运动就是人整人，一次运动来了， 这拨人整那拨人，下次运动来了，那拨人又翻过来整这拨人；原本都是乡里乡亲的，即便有点小矛盾也是些鸡毛蒜皮的事，运动来运动去就成了你死我活的阶级斗争了，结下的恩怨到下一辈都解不开。

曾经长期担任会计的瑞通回忆说：

斗地主的时候把石头压到他背上，一下籀的那脊背上的血就滴溜溜地介。（问：那会儿你还小了，都有印象了？）我就在跟前看嘛，记得真个影影介。跟前放两桶凉水，绳子拧得这么长短，水里沾一下就打，柏杆子这么粗，一扳两截，就打人。吊着那×××娘的，老婆儿，一枪托就打得血糊糊的。（问：马××在四沟生着，跟这的人也没什么仇恨吧？）就像那个书（指延安农村工作调查团的调查报告）说的，这家今天换这个（租种或雇工），明天换成那个了，来回换他就不满了。再有文化大革命那个运动，死的人可……，那做甚的人也有了。迩刻单位上的人互相仇恨的也有了，干部和干部之间的仇恨，干部和农民之间的仇恨也多着了，农民相互之间的仇恨也不少。（19980528MRT）

前章所提及的文革期间参与迫害钟泰的人，终于在本乡本土也“生不定了”，文革后期就移民离开了骥村。
尤其值得注意的是，在改革开放进入新的历史时期以后，在一个日益告别传统迈向现代的社会中，“运动”，作为社会动员和社会治理的机制并未终止，中国的城乡社会依然没有离弃仪式化运作。当前农村社会治理的许多策略，依然是运动机制即仪式化社会运作的产物和传统路数。而在新的历史时期，“运动”意识也并未在人们心中消失，现代社会和政治生活中的仪式活动并不是遥远的天方夜谭，而将人们拉到“运动”战车之上和卷入车轮之下的社会文化基础也并非不复存在。

逻辑之三：“楚王好细腰”——运动没有不“过头”的

不难想象，在“一刀切”、“大一统”、“全国一盘棋”的统一治理模式下，运动搞过头是必然的。全国要按照统一模式（“统一思想”，“统一步骤”，“统一指挥”，“统一纪律”）进行运动，必然顾不上地区差异、南北差异或新区老区差异，如果一个地方原本并没有恶霸地主或者根本没有够得上标准的地主，例如所谓“关中无地主” 的情形，又如果一个地方土地占有状况已经比较平均，那么是否可以因地制宜而不必经历暴风骤雨式的土改运动呢？回答当然是否定的。面对千差万别的农村状况用统一形式搞运动，必然过头。在骥村，虽然有“亚洲部”居住于此，可以近在咫尺地指导土改运动，虽然几乎所有的地主不是参加了革命就是已经离开村庄，但却并没有从暴力流血的运动中豁免；与周边村庄和地区的唯一不同是指导者及时叫停了不必要的暴力行为，在程度上要大大轻于其他村庄。

据骥村所在县1947年末土改工作总结记载：过高地估计了1947年春土改不彻底的情况，只注意了过去工作中“右”的一面，没有防止“左”的一面。加之，一些干部主观主义，操之过急，形成了全县范围内的突击运动，致使土改工作又出现“左”的偏向，具体地说，侵犯了部分工商业者和中农的利益。把一些中农错划为富农或破产地主，农会中不许中农参加，在负担上不照顾中农；对工商业者财产实行了没收；抛弃了党员和旧干部，挫伤了他们的积极性。特别是错订成份和肉刑的使用，在全县造成了不良影响。划分成份时，又没有认真地依据政府的方针政策，加之政策的几次变动，一般地提高了成份。

总结还列举了肉刑的种类和错划成份的数字：斗争时，又采用了“捆”、“吊”、“打”、“磨”、“走雪山”、“坐老虎凳”、“夹筷子”、“烧烤”、“钻羊窝”、“顶门扇”等名目繁多的刑罚。全县共有380人被使用过肉刑，死亡地主6人、富农5人、中农2人。……全县原订地主480户，纠正为281户；原订富农523户，纠正为112户。并为错斗户退回土地5395.5垧，细粮217余石。

过头的运动一旦开始就不可能停下来，因为“开弓没有回头箭”。虽然几乎每次运动之后都会有一个“纠偏”的环节，但纠偏并不能从根本上改变造成过头的机制，时常是走个过场，或者造成政治的翻云覆雨，即一拨人整完别人后很快就变成被整的对象。运动中的“纠偏”环节常常只是摆个样子，走个过场，因为关键所在并不是失误于运动的程度，而是在运动的根本性质，“纠偏”并不能改变这一点。

宁“左”勿“右”，是造成运动过头的观念基础，这与“宁可错杀一千，绝不放过一个”属同一逻辑。在这里不仅是上行下效，而且是上行下超，即如《剑桥中华人民共和国史1949-1965》所指出的：“从（1955年）7月（毛泽东）的发言直到1955年底为止，中国经历了一个循环，即毛泽东和党中央定出目标，各省超额完成这些目标，中央往上调整它的目标，各省再次超额完成。甚至在那年年底，毛泽东预计将再花三至四年才能基本上完成农业生产合作社的高级阶段。但是在1956年，各地再次大大地超过他的目标。……虽然毛泽东继续在1955至1956年秋冬对左的过头行为提出了警告，但他主要是为这种迅速进展而欢欣鼓舞”。

宁左勿右是重要的运动经验。对于各级干部而言，如果执行上级政策、落实上级指标不足，会以政治不正确为由而受到惩罚；而执行过度、发挥性超标却没有风险反而会受到表扬赞许；长此以往，过头就成为一种主动的选择和运动的常态。层层加码，级级超标；上有所好，下必甚焉；“楚王好细腰”逻辑就是如此形成的。

过头还来自于只对上级负责、不对下级更不为百姓负责的统治链条。每一级干部都只对上级负责，而不必对下级负责，更不对老百姓负责，因而只要上峰下达的任务完成了、指标达到了就万事大吉，超额完成更会受到褒奖；至于是不是从本地的实际情况出发、是不是符合一地大多数人民的利益和意愿则是无足轻重的，更不用挂虑社会公平正义理念和道理、道德等价值层面的问题了。

对此骥村人感叹到：不叫你做你就做不成嘛，你再咋成也成不过共产党；论这厉害，还是共产党。不整你就属你厉害，整起你来，还是共产党厉害。（2002/10/29MRT）

来了运动就耍玩地主，来了运动就耍玩地主，那倒霉了。你看邓小平后排把这些地主成份打没了，毛主席把那成份太抠的过了。人家多少年了早没有东西了，还把人子弟抠的，地主长，地主短的。（19980515MRJ）

逻辑之四：为达目的不择手段甚至不惜调动恶的力量

在历次政治运动中特别是运动的发起动员阶段，人们会发现常常有一种喜小人、用坏人的情形。当然，把恪守传统上千年而又如一盘散沙样的农民发动组织起来，去完成一项宏大的“社会工程”谈何容易？动员（mobilization）群众是所有政治运动成功与否的关键，为达此目的可以不择手段，甚至手段就成为了目的。在土改运动之初，多数老实厚道的农民并不积极，他们有些是担心“变天”，怕地主老财再回来“秋后算账”；有些则是抱持“人家有是人家挣下的”理念，认为世上没有把人家的土地、财产据为己有的道理。在包括骥村在内的许多村庄，普通农民分到土地、窑房、浮财后又退还给地主的情况也时有发生。面对这样“落后的”难以发动的农民，为了“激发群众的斗争精神”，除了作为权力技术的种种——如“诉苦”、“比心”、“清算”、“斗争会”等等，培养使用积极分子也是重要的动员手段。运动之初的积极分子常常并不是村庄里最穷的“受苦人”，也不是最有“人气”得到大家信服的人，而是乡村中的“二流子”，即通常所说的流氓无产者。

前面提到的骥村的二发子就是这类人的典型，他本是不务正业、没有正经生计的人，年纪老大了也没娶上婆姨。而在土改运动中他最早参加了贫农团，靠狠斗狠打地主而娶了地主的女儿，结束了其老光棍的历史。但是，直到今天骥村人仍然把他归入“黑皮”、“野鬼”“混种子”（杂种）的行列。这种情形在许多村庄中都发生过。当时骥村所在县的土改总结报告曾有这样的概括：群众组织的一个很大的问题，就是组织不纯。这在初期是相当普遍的现象。组织中混进了二流子、狗腿、暗娼甚至流氓、土匪等成份，开始这些人表现得很积极，……。

在土改中对待二流子的具体办法是，可以分给土地，但不准卖。对二流子应有阶级性的看法，应从其真个（原文如此）历史来看，是如何变成二流子的，（实际上地主才是二流子）因为这是一个社会问题。 至于对“如何变成二流子的历史过程”和为什么“实际上地主才是二流子”的问题，该报告并没有给出说明和论证。

“二流子”或者“黑皮”进入农会组织、成为运动中的积极分子，虽然可能使运动收一时之功效，但却不可避免地带来负面的社会后果，因为这是发掘和调动人的私欲和内心深处的恶。恶的手段和过程不可能达至善的结果，不可能带来社会公正。事实上，许多村庄的土改过程都经历了带头人、骨干的替换过程，初期的“积极分子”被后期能够带来村庄治理和稳定的干部所替代。如此，在村落社区中不断上演着人性善恶交织、政治翻云覆雨的一场场悲喜剧，而它们对人们社会世界的损毁和精神世界的改变有着更为长久的作用。

运动成为目的（革命或变革的根本目标应该是人民的福祉，其本身不应是目的。）和为达目的不择手段，会使原本并非尖锐激化的乡村矛盾冲突变成零和游戏——你死我活的阶级斗争实践和以眼还眼以牙还牙的报复逻辑，以不正当手段获取的也只能以不正当手段来保卫，由此，在这场游戏中，没有妥协，不会协商，不知进退，只有赶尽杀绝、不留后患的血腥和诡诈。这必然造成对整个社会肌体的撕裂和对人们精神道德的毒化。

逻辑之五：“成王败寇”、膜拜强权、崇尚暴力的逻辑

以从精神到肉体彻底消灭若干社会阶层为代价、以绝对的实质暴力和象征暴力 打败对手而建立和巩固的权力，依循和崇尚的是“成王败寇”的逻辑，也必然向全社会昭示和宣扬这种逻辑。

以暴力和人性的恶作为开辟力量，奠定了权力的功利主义基础。只要有效地达到目的，其他都不重要。如此可以在一夜间把别人的变成自己的，也可能在一夜间丧失所有的一切，既不受法律规范制约，又不受道德良心谴责，只要拳头够大，谋略够细，心够黑够狠。功利主义逻辑在历次政治运动中一再上演，土改是成功的并因此带来战争的胜利，因而也是合理的；农业集体化、人民公社化、大跃进一再演绎了这一逻辑，只不过这几次运动的对象发生了改变，成为广大农民群众。到六十年代初的大饥荒发生，这种体制和逻辑的合理性（合法性）——有实际功效，就已经走到了尽头。

然而“社会工程”的失败并不能自然而然地带来由“成王败寇”逻辑造成的功利主义的改变，因为对失败并未进行反思，而前述逻辑也并未改变。经由权力反复演示的这种“成王败寇”逻辑已经进入人们内心深处，形成基本的统治理念和价值判断，也形成对强权的迷恋和崇拜。当今社会中的急功近利，短期行为，政绩至上，形象工程乃至全民的“成功”追求等等都与此不无关系。

成王败寇逻辑还会导致社会中丛林状态和丛林法则的形成：只论成败，不问是非；弱肉强食，以强凌弱。在这种社会生态下，强势与弱势完全失衡，没有任何力量能够制衡强权，于是赢者通吃、强者通吃、权势者通吃；强者欺压弱者，而弱者欺压更弱者；整个社会陷入膜拜强权、崇尚暴力的泥沼中，必然导致法制不兴，道德沦丧，底线失守。

这一逻辑也必然毒化整个民族的精神世界，使之放弃对社会公平正义的追求，丧失基本的人性和善良；使民众唯上是从，行“平庸之恶”；既惧怕和痛恨权力，又深深地崇拜和迷恋权力；甚至不明是非、不辨善恶。而直至今日，这样的逻辑仍然左右着我们的社会意识，并且在权力实践中起着重要的作用。

一种特定的文明是在国家-社会关系的实践过程中运作和呈现的，革命的政治逻辑也是与农民日常生活的逻辑相结合而发生作用的。上述逻辑之间存在着有机关联，例如运动中的官报私仇必然导致阶级斗争带有你死我活、斩尽杀绝的性质；而运动的持续性动力使之一旦发动便停不下来，手段成为目的使“过头”成为必然；当一切都服务于统治的需要、一切都为我所用的时候，就可以没有底线、不讲道德、全无信仰。“运动”停止了，但“运动气氛”却污染了整个政治生活与社会生活，导致整个价值体系的崩解和社会的断裂，甚至是文明体系的沦落，给整个民族留下长久的祸患与苦痛。

被斯科特表述为“社会园艺”的重新设计经济生活与社会生活的大规模的努力往往被描述为“文明化的过程”， 而实际上它们往往是总体性权力以大一统方式“驯化”社会的过程，它力图全面控制其社会成员——从物质到精神，从行动到思想。这种总体性的逻辑许诺构建一个“美丽新世界”，而其全方位的控制却带来了苦难，这是浓重的苦难，是日复一日持续不断的苦难，是被美丽蓝图遮掩的苦难。面对美好远大的“理想”和灾难深重的后果，经历其中的人们有权质问：究竟是谁、又凭什么以千百万人民的生存和命运为代价，去做构建“理想”社会的试验，无论这理想国有多么美好？谁有权利决定数以亿记的人民的生死存亡和未来前景？

至此我们可以在一定程度上回答斯皮瓦克（Spivak, 1998）“底层能否发声？”的经典之问了，答案是肯定的。作为社会底层的普通村民、村妇愿意并且能够讲述他们所亲历的历史过程与事件，而且能够对历史过程与事件做出判断与评价，前提是有一个供他们讲述的空间，而且他们的回忆和讲述是有意义的，即这些讲述能够进入历史，并提供历史的解释。这样一个空间是讲述者与倾听者共同开辟的，它也可以在一定程度上回答古哈、查特吉等底层研究的开创者们所面对的“底层如何被表述”的问题——身处底层的人们自己来表述自己的经历，如同骥村的“受苦人”，他们就是记忆的主体，讲述的主体，解释的主体，因而“受苦人”也是政治的主体。斯科特对“弱者”的研究已经表明，作为“弱者”的从属群体正是因为有属于他们自己的“隐藏的文本”存在，因而有可能撑开一方独特的政治与意识空间，正是因为从属群体能够用“隐藏的文本”对“公开的文本”进行洞察和解构，作为研究者的斯科特也才能从底层的视角，看到“弱者的武器”的作用和力量，并由此提出对“虚假意识”、“霸权”和“神秘化”等观念的有限同意和反思性超越。

“受苦人”可以成为讲述的主体，其历史与讲述之所以具有历史意义与政治涵义，还基于我们对文明的理解——文明不仅仅体现为抽象的观念和制度，而且蕴含于普通人的日常生活实践；换言之，文明不仅是包括制度、国家、历史、文化等在内的宏观结构，文明也是一种生活方式和社会生活的实际运作方式；普通人可以通过生存实践、通过自己的言与行参与文明的构造和转型过程。恰恰由于微观与宏观、实践与结构之间的这种内在关联的存在，我们可以通过贯穿其间的鸿沟而努力从普通人的日常生活中构建历史（making history from everyday life of common people）。

构建底层历史与重构历史的过程是一个讲述与倾听、理解与反思、解释与再解释的互动过程。这一过程中充满着讲述与倾听、讲述者主体与研究者主体之间的张力。这一过程虽然面临各种讲述和写作的困境、迷惘与挑战，却同时充满探寻、发现和创造的吸引力。而这一呈现底层历史与理解底层历史观的努力也来自于社会（文化）人类学对于人的根本特性的认知，即人不可能过着他的生活而不表达他的生活。当然，关于底层历史、底层政治与底层表述，特别是底层的主体性等一系列重大问题上，依然留有巨大的空间等待我们不断进行探索和开拓。

“受苦人”的历史是苦难的历史，是在苦难中求生存的历史，也是为挣脱苦难而抗争的历史。面对重重苦难，我们亦需要唤醒自己已经麻痹的神经，去感受亲历者们曾经的痛苦，并从他们的苦难讲述中获得力量。20世纪下半期农村社会生活口述历史的研究告诉我们，底层的讲述蕴含着巨大的能量，而关键在于苦难若能进入历史（被讲述和被记录），苦难就有了力量：对苦难的记录可以改写历史甚至重构历史，这是苦难的历史力量；揭示出苦难的社会根源，苦难便不再仅仅是个体的经历和感受，而是具有了社会的力量；去除了先赋性或宿命论的迷障，揭示苦难的社会根源，苦难就会有解释的力量、颠覆的力量、重构的力量、获得解放的力量。


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